编者按

葛兆光对艾尔曼《晚期帝制中国的科举文化史》一书所做的推荐与介绍。不同于宫崎市定、何炳棣考察明清科举的角度，艾尔曼这本书是从新文化史的角度入手，深入而细致地叙述了明清科举史的变迁，科举如何影响了传统中国皇权与精英士绅，科举文化与社会生活怎样形成复杂关系，以及它如何塑造了文化史意义上的中国。文章对这本书关于新文化史的材料、思想史等核心问题的关注，都做了考察；并对艾尔曼面对传统时的立场也提出了作者自己商榷性的意见。

明清科举的新文化史研究

文 | 葛兆光

（ 《读书》2021年5期新刊）

这是一部迟了二十年才译成中文出版的大着作。二〇〇一年，艾尔曼（ BenjaminElman） 教授就在美国加州大学出版社出版了这本《晚期帝制中国的科举文化史》（ ACulturalHistoryofCivilExaminationsinLateImperialChina） ，在我看来，它是海外学者有关明清中国科举研究领域第三本标志性着作。

艾尔曼（ BenjaminElman， 来源：bing.com）

如果说，一九四六年的宫崎市定《科举史》从制度史角度描述了中国历史上 （主要是清代）的科举，一九六四年的何炳棣《明清社会史论》（ TheLadderofSuccessinImperialChina） 从社会史角度考察了明清科举与社会流动之关系，那么，艾尔曼的这本书则是从文化史的角度，深入而细致地叙述了明清科举史的变迁、科举如何影响了传统中国皇权与精英士绅、科举文化与社会生活怎样形成复杂关系，以及它如何塑造了文化史意义上的中国。在科举对传统中国与现代中国的历史意义上，我百分之百地赞同包弼德（ PeterK.Bol） 在英文版封底中的推荐语：“科举是中国历史上最为重要的制度之一，没有科举的话，或许中国会完全不同。”

《晚期帝制中国的科举文化史》英文版封面（来源：ucpress.edu）

没有科举的话，中国确实会完全不同。如果我们隔海看看日本，尽管和中国一样深受儒家思想、律令制度的影响，因为没有科举，日本便没有形成文士群体及其文化意识形态（在国家与民众之间，主要是武士阶层），也没有形成把帝国权力渗入社会底层的知识官僚（日本不是官僚管理的郡县制而是分封世袭的封建制），科举之有无，使日本与中国政治文化间有了很大的差异。再转头看看朝鲜，和明清中国同样宗奉朱子之学的朝鲜王朝，虽然也有科举制度，但因为它的科举考试只允许两班士人参与，以李、权、尹、洪、金为首的两班士人家族通过科举垄断了上层权力，这导致了朝鲜精英阶层的意识形态结构多么牢固（朝鲜王朝时期，中进士一百人以上的三十八个家族垄断了七千五百零二个进士，占比三分之二以上，朝鲜两班对朱子之学的极端扞卫，在很大程度上是由于对知识和思想权力的垄断），两班垄断了科举与官僚，也在很大程度上影响了朝鲜王朝所谓“士林派政权”的激烈党争（朝鲜王朝士大夫集团如老论、少论、南人、北人的激烈党争，在传统中国政治史上是很罕见的），甚至还因为两班士人对经典知识与思想的垄断，造成社会上下层在文化上的断裂。

朝鲜科举监考官（来源： wikipedia.org）

很显然，就是看似具有文化同一性的东北亚，无论你怎样强调形成这个区域共性的汉字文化、儒家文化和律令制度，但是因科举文化不同，便塑造了彼此巨大的差异，在这个意义上，我们可以明白“科举”作为文化史上的重要制度，它对于“中国”何等重要。

但艾尔曼说，科举并不只是一个制度。

一

科举不只是一个制度。可是，包括我在内的很多人，过去常常就把它当成传统中国的一个考试和选官制度。但艾尔曼指出，“科举考试是一座文化竞技场”。我注意到，艾尔曼除了书名上用了“科举文化”（ examinationculture） 一词之外，在书中也用了“科举生活”（ examinationlife） 这个词。在他的这本书中，科举不仅是科考中读书人的生活，科举也影响了整个社会与文化的方方面面，因此绝不只是“准备科举生活所需的仪式，科举成功的不同阶段，同样也与一系列政治、社会、文化再生产复杂且互相作用的过程密切相关”。如果你看艾尔曼这本书，就可以看到明清两代的科举考试，除了亲身参与考试的考生之外，也涉及决定考试制度的皇帝、决定考生命运的阅卷官员、有关社会命运的宗教信仰，和考生所依托的地方与家族；除了乡试、会试、殿试这种制度性的考试活动，还涉及考试空间，也就是既作为“文化监狱”也作为“公共景观”的考场；除了科举考试那种严格的规则，还涉及超越规则之外的腐败、贿赂、顶替，以及与考官里应外合的各种手段（第四章）；除了看似同一帝国公平的考试制度，还涉及帝国各区域考试的名额和官僚的分配，甚至还有出于族群角度考虑的压抑和歧视；更在经典和语言的学习和考试之外，涉及考试背后的意识形态和士人身在其中的挣扎，甚至还要讨论考生的焦虑、梦境和诉求。

明清两代读书人“每两三年就要再一次加入到地方考试、乡试、会试考场的人流之中。这种焦虑无法通过考试竞争的结果得到释放，因为在最终证明自身胜任未来的仕途之前，几乎所有人都要经历无数次的失败。大部分考生甚至无法通过帝国各县、州、府的院考。对很多考生来说，能取得可以享受减免税赋和司法特权的生员身份，就已经相对满足了”。其实，如果你生活在当今中国，看看每年的高考对整个社会和文化的巨大影响，想想流行的“独木桥”或“黑七月”之类的词语，体会高中考生“金榜题名”或“名落孙山”的不同心境和命运，你就能体会到“考试”并不只是“制度”。用现在历史学界的话来说，艾尔曼试图在制度史之外开拓“活的制度史”，在社会史之外尝试“日常生活史”。所以，与宫崎市定、何炳棣不同，艾尔曼选择了新文化史的方式，对这几百年的科举进行了文化史研究，在他的笔下，科举不仅仅是制度，富有象征性的考场、引发考生焦虑的机遇、各种变动的题目、考前考后的求签问卜、阅卷者的心理状态，似乎都从原本一页页纸上文献中活过来，给我们呈现了那五六百年的社会、思想与文化风景。

明代画家仇英所绘放榜场面（来源：wikipedia.org）

这当然是拜新文化史之赐。二十世纪八十年代以后兴起的新文化史，通过历史人类学等方法，把社会生活、心态情感、文化观念综合在一起，格外关注日常生活的细节（婚姻、财富、信仰、情感、想象），它试图把历史变得鲜活而生动，让读者重回历史现场，身临其境地体验历史时代的氛围和心境。艾尔曼把科举研究的关注焦点从宫崎市定的“选官制度”、何炳棣的“社会流动”转向“文化生活”，也许正是新文化史的路数，也是他这本书的重要之处。

二

可是，从新文化史做科举史研究没那么容易，科举文化比科举制度涉及的面向多得多，不只是制度上的三级考试、考卷上的八股，也不只是合格者的身份变化，你还得叙述出题人的学术与思想偏好、阅卷者的好恶情感、考生为了应付考试的种种策略、社会上围绕科举产生的各种需求、科举成功与否的社会影响……上哪儿去寻找相关的史料？更何况要上起十五世纪，下至十九世纪，还得照顾到晚期中华帝国也就是明清中国的东南西北。

新文化史无疑要求涉猎更多的历史资料，特别是这些主题无法仅依赖传统的经典与精英文献。单靠二十四史、通鉴或十通之类的文献，绝对没有办法呈现那个时代参加科举的读书人的苦恼、焦虑、喜悦和失望，也无从洞察手握权力审查考卷优劣的考官们的偏好、心态和感情，更无法了解那个时代科举考试引起的种种商业投机和文化波澜。还记得二十多年前写《中国思想史》，当我试图眼光向下发掘“一般知识、思想与信仰世界”的时候，我就知道能否达成这一目标，关键在于你能否把握、选择和分析浩如烟海的庞大文献，特别是过去不入法眼的那些边缘史料。艾尔曼要在这本书中，改变过去单纯把科举作为文人考试与官僚选拔制度，单纯作为身份变化与社会流动，而试图描述科举考试中的方方面面，他就不得不翻过一层成见去看科举。比如，科举中式者固然重要，但“相比于金榜题名，屡试不中才是科考选拔过程最常见的特征”，因此落第者也成了科举文化史的内容；参加考试的士人固然重要，但阅卷的官员也同样重要，所以一个官员阅卷的数量庞大和批语的字数减少也需要讨论。作为新文化史，科举文化讨论的范围甚至包括试题的变化、文字的誊写、试卷的情况、考生的户籍身份、考卷的誊录费用等，这势必要翻阅大量的科举文献与档案，而这些资料，绝不像经典文献或精英历史那么精彩，过去的史料阅读经验告诉我，也许这个收集和阅读资料的过程会很艰辛，甚至是相当乏味、繁琐和枯燥。

正如艾尔曼所说：“直到最近，大部分关于晚期帝制时代科举考试体系的历史论述，对一手史料的运用依然非常有限，这些一手史料多半是明、清两代官员和考官负责礼部选举事务时留下的档案材料。”我惊讶的是，虽然何炳棣已经相当广泛地参考了明清科举档案，但艾尔曼此书的参考和引用，数量还是超出了我的想象，这里不仅包括各种乡试录、登科录、贡举录，也包括今天看来已相当呆板的八股文试卷。艾尔曼说，过去欧美学界对于科举的关注，曾经较多集中在宋元，其实，宋元两代留下来的科举档案寥寥无几，按照艾尔曼的统计，宋代科举的直接记录不过两种（即《绍兴十八年同年小录》和《宝佑四年登科录》），元代科举的直接记录不过十八种（《江西乡试录》等），然而艾尔曼使用的明代官方科举文献是一百五十三种，清代科举文献更达到八百六十九种（包括明清两代的各种殿试登科录、会试录、乡试录）。阅读这一千多部一手史料，需要有多大的耐心！更何况这些包含了大量试卷的文献，也许读起来迂腐陈旧、味同嚼蜡，可是你还得阅读它们并且从中“披沙拣金”，发掘出有用的信息。我很佩服艾尔曼有如此耐心来细致阅读这些资料，或许连中国学者也做不到，难怪同时代的学者李弘祺说：“当今世界上读过最多八股文文章的人，艾尔曼应该当之无愧。”就连向来自负、并不赞同艾尔曼论点的前辈学者何炳棣，也在回忆录《读史阅世六十年》中说：“艾氏收集史料之勤是西方罕见的。”

明状元赵秉忠殿试卷（来源： wikipedia.org）

说实在话，在过去有关科举的文献中，人们相对还算熟悉的，不过就是梁章钜《制义丛话》和李调元《淡墨录》等寥寥几种，但是当你看到艾尔曼书中引用文献，除了前面提及的资料之外，还有各种类似今天“高考攻略”或“读研必备”的图书，像佚名编《举业正式》（明代嘉靖刻本）、陈仁锡编《皇明乡会试二三场程文选》（明代崇祯刻本）、刘坦之评点《近科全题新策法程》（清乾隆刻本），佚名编《临文便览》（清代光绪刻本），还有朝廷派往各地主管各地科举事务学政的报告，以及收藏在天一阁、加州大学图书馆、台北“中研院”明清档案馆的各种试卷。我想，正是因为有了这些宏富的史料作为基础，他才能如数家珍般地一一介绍历年的科举故事，活灵活现地再现那个时代令人欢喜令人愁，甚至举国若狂的科举图景，成功地撰写了一部引人入胜的新文化史杰作。

这本书不仅有生动的描述，更有深入的思考。比如说，几百年里，科举考场看起来更像是监狱而非学校。为什么？我注意到宫崎市定和艾尔曼不约而同地用了“考试地狱”或“文化监狱”来形容科举考场，但宫崎市定用“考试地狱”只是强调考试的艰难（《科举——中国の考试地狱》“序论”），而艾尔曼则进一步指出，这个考场不仅可怕而且荒诞。他说，和关进监牢的罪犯相比，科举场中这些考生是自愿被锁进去的，虽然地方精英的子孙走进考场展开竞争，而农民和匠人的孩子只能在梦想里作为考生进入考场，不过，当他们以守卫身份进入科场，监督考生是否作弊的时候，这种奇妙的政治管控体制（ aregimeofpoliticalcontrol） 告诉我们，“文化监狱”与“罪犯监狱”是多么不同。而艾尔曼更告诉我们，由于这种不同，兼有规训与鼓励的双重功能，对于登科及第的年轻读书人来说，这是充满机遇的天堂，但是对于屡试不中的老年读书人来说则是可怕的监狱，之所以在艰难的考试时代过去之后，科举考场还会被美化成“文明”的再造，甚至是“秩序”的重建，正是因为科举考试代表了那个时代象征性的文化顶峰。“入其彀中”的士人并不像被捕的罪犯，他们是自愿进入的，他们不像被迫拘押在狱中的犯人那样满怀怨恨，愁眉苦脸，反而要期待考试合格之后的种种荣耀、谢恩、赐宴。

科举考试考场（来源：wikipedia.org）

三

当然并不是说，艾尔曼只关注科举作为文化史与生活史的面向。采用新文化史的研究进路，并不是把历史还原为故事，把文化降格为断片。我和艾尔曼教授交往多年，同样是思想史的研究者，我能理解在观察明清两代科举文化的时候，他历来所关注的思想史、科学史和学术史的核心问题在这本书中的重要位置。

正如艾尔曼所批评的：“许多对于明、清科举的现当代研究，要么采用当代社会科学方法论进行特定的去历史向度的（ ahistoricalperspective） 研究，要么就受到那些中国思想史、文化史上‘经典’里立意高远的人文主义信念的影响，并在此基础上开展研究。”（前言）与过去站在现代立场或后现代立场上批评或表彰科举考试影响历史，或者借助社会科学分析科举考试是否造成官僚体制和阶层流动不同，我猜测，艾尔曼是想通过科举考试的文化史，讨论明清思想文化史的一些关键问题。所以，他的这本着作仿佛编辫子一样，经由科举考试的文化史，把明清思想文化的诸多问题编织进去，讨论了政治、社会与思想上的很多大关节。比如，明代永乐年间政治史上有关“篡”“弑”等至关重要的政治解释中，“（通过科举）权力的独裁者如何与程朱理学形成共谋”；清帝国统治族群从汉族转到满族之后，朝廷如何通过科举在士人中确立王朝的合法性，并强调这种合法性基于儒家真理的普遍性，已经一路延续到了清代的统治者手中；他也讨论了明清思想家们对于“人心”与“道心”、“公”与“私”、“理”与“欲”这些传统中国思想关键词的辩论（第八章），而在思想变化中阳明学说和考据学又怎样“渗透进了科场中，并不断与传统的旧学说产生碰撞和对抗”。同样，这本书更讨论了艾尔曼在《从理学到朴学》《经学、政治和家族》等着作中一贯关注的问题，即科举考试如何融入自然科学知识、如何影响地方家族的盛衰，甚至包括“西学中源”“日本维新”问题在晚清科举考试中的呈现。在我看来，这几乎就是一部明清政治史、思想史、知识史，还加上文化史，因为明清历史中几乎所有的大事情，都在科举文化这个波及全社会的平台上投下了长长的影子；换句话说，透过科举文化这个三棱镜，折射出明清中国政治、社会与思想的所有重大变化。

正是因为涉及对明清乃至近日中国政治、社会与思想史的大判断，我想对有关科举制度与文化的一些根本性论述，再做一点深入讨论。

艾尔曼显然阐明了科举文化在明清中国历史上的深刻影响。从这本书的叙述中，我特别注意到他提及的以下几点：第一，专制皇权、士大夫阶层与儒家学说，三者“纵贯了整个晚期帝制中国时代（一三六八至一九一一年），彼此之间互为支撑，共同稳定地维系了五百余年”，而科举文化之所以重要，就在于它是一个文化网络，不仅辅助着皇权，制造帝国官僚，而且维护着士绅的利益，构建了社会基本伦理与文化秩序，“心满意足的精英们合法化了帝国皇廷的至尊地位，朝廷也通过风雅而精密的官僚体系进行统治”。第二，科举考试正如艾尔曼所说：“考场变成了各方势力角逐的场所，既有王朝的政治利益，也有精英们的社会利益，同时还有儒家道学的文化理想，这些势力的互相绞杀，最终形成了非理论所能想象的晚期帝制中国的科举实践。”也就是说，在政治、思想和文化上，皇权、士绅与儒家通过科举，形成了三赢的“共谋”。

殿试 （来源：wikipedia.org）

第三，从思想史的角度看，通过科举，“道学的道德哲学逐渐变成了晚期帝制时期的帝国意识形态和科举考试的正统指导思想，道学、帝国意识形态、科举制度，彼此交织形成了一张政治、道德、制度等线索繁乱的大网”，正如艾尔曼所说，考官们借助科举考试来宣传正统道学的权威，考官对考卷中的道学解释拥有控制权，确保了专制王朝的文化得以建立在经典权威性之上。第四，八股文其实也是对思想以及内容的限制，尽管像“连中三元”的王鏊那样技艺高超的士人，可以在规定死板的曲谱上，谱写没有音符的音乐，但对大多数读书人来说，科举考试通过八股文，把知识人的语言天赋 （还有知识思考）锁进了八股文这种文体中，通过精确地“文治”，科举在身体上锁定和认知上锁闭考生这一点上达到了统一。第五，还可以补充的是，艾尔曼并不赞成何炳棣的观点。何炳棣认为明清科举造成了相当规模的社会流动，而社会流动给很多士人提供了上升的机会，这使得晚期中华帝国社会富于生机。而艾尔曼觉得，明清两代的科举竞争仅限于“精英内部的有限循环”，他们来自文士或商人家庭、宗族和世系的年轻男性，这些家族握有充足的语言和文化资源，来对其男性子孙进行教育投资。由于学习古典经典与典雅语言需要相当的精力与财力，形成了这些士绅阶层对文化和语言的垄断，这使得富裕或有权势的家庭，在若干代以内得以持续独占这些资源，而要求很高的八股文写作，把商人、农民、匠人，也就是“士农工商”四民中的后三类“挡在门外”，只是促成精英士大夫阶层的“再生产”（ reproduction） 。

四

我基本赞同艾尔曼的这些判断。

可是，让我有些疑惑的是，当艾尔曼最终评价这个科举文化的时候，却不知为何，常常方向一转，尝试强调科举制度与文化的历史合理性。在某种意义上，似乎他颠覆了自己的一些判断。我注意到，他在书中不时地强调科举在明清时代作为一种制度，被证明在中国极其有效，因而在长时段被士绅们广泛接受。他甚至还说，科举考试与早期现代欧洲的民族国家（ nation-states） 那些精英所修习的人文主义极为类似，很适合为王朝选拔精英和官僚。他觉得，这些由科举考试选拔出来的官僚并不像现代人想象的那样无能。甚至科举考试中的八股文形式也未必那么糟糕，它“其实是一种论证方式的修辞形式，……如果引入休斯（ E.R.Hughes） 所谓比较认识论（ comparativeepistemology） 概念从历史角度看待八股文的话，中国经义文章中的‘八股’，其实就是一种自上古一直演化至晚期帝制时期的说理性修辞风格罢了”。

我大体能理解艾尔曼的心情。作为一个致力于反思现代性的美国学者，他一直试图在现代性批判的背景中，重新认识前现代的中国制度与文化。他批评现代学者以后见之明“想当然地认为晚期帝制（时期）的科举制，作为一种过时且低效的选拔制度，早就应该被‘现代’学堂及其教育模式的体制改革所取代”。他认为“这种简单想法必须要从头重新检视”（前言）。他也希望把明清时代的科举文化放回明清历史语境中，考虑它对明清政治、社会和文化的作用，因为在那个他称之为“晚期帝制”时期的语境中，没有一种制度可以使皇权、士绅和政治意识形态三者形成平衡，维持这个社会秩序的稳定。正如他自己所说：“科举是一项巧妙权衡、备受争议的运作机制，它作为教育和社会构造的关键一环，在帝国王朝与士绅主导社会的通力合作下得以发挥功用。这种上下合作在一八五〇年前相对成功。”因此他批评“大多数前辈学者”对科举制度的解读，“离不开二十世纪初中国知识分子对科举本身的仇视”，给予了太多的“负面评价”。甚至连考试中的八股文，也是被“这些受到启蒙的中国和西方的现代主义者们（ modernists） ”误解为“毫无生命的文化冗余的、毫无思想内涵的文体形式”。在他看来，科举制度与科举文化很不幸地，被当作“一个假想敌而被人们树成靶子进行攻击”（十一章）。

国子监大门古今对比 （来源：wikipedia.org）

但是，在历史中直陈科举文化弊病的艾尔曼，与试图在历史中发掘科举文化意义的艾尔曼互相冲突；反观历史的后见之明，和追溯历史的同情了解彼此矛盾。其实，正如他看到的，晚清不仅在西方坚船利炮的冲击下被迫五口通商，还输掉了中日之间的甲午战争，而太平天国之后的洋务运动与戊戌变法等自改革也未能挽回“大清帝国每况愈下的颓势”，通过“自强”来实现“富强”的想法已经破产。在危急时刻，在大潮之下，一九〇五年科举不能不被废除。确实如艾尔曼所说，旧的被废除了，新的却不能替代。由于来自西方的现代教育未能很好地取代科举考试，重新建立“文士群体的价值坐标、帝国王朝权力和精英士绅地位的象征”和“联结社会、政治、文化意义的网络功能（ nexus） ”，因此留下了一片巨大的文化真空，随着原来确认经典、身份与地位的科举被废除，原来作为精神与价值坐标的经学被去经典化，原来作为政治、社会与文化领袖的传统士人阶层被边缘化，整个中国的思想文化出现了巨大的动荡。对于这个巨变，艾尔曼下了这样的结论：“科举制作为一项可行的教育和文化制度，通过其自身的延续和变革来服务于它所参与建设的国家与社会的政治、社会和思想需求。因此，它的覆灭给末代帝国统治者和改革者们所带来的后果，是他们所始料未及的。”（十一章“终论”）

这本书的最后一句话是“清王朝的覆灭，毫无疑问标志了帝制中国文官选拔的科举制度文化史已然寿终正寝”。这段话充满苍凉，使得全书的基调仿佛是充满惋惜的挽歌。确实，一九〇五年的科举制度废除很悲哀，然而需要讨论的是，在二十世纪，作为“文化监狱”的科举制度还要延续吗？经学（或程朱理学）还要作为天经地义的政治思想和考试标准吗？中国社会还要延续士农工商这种阶层结构，由通过科举的少数读书人作为官僚来管理吗？读书人或者社会管理者的知识结构仍然要以传统的“四书五经”为主，而不需要各种新的自然科学或社会科学吗？

这些旧问题带来了新问题，这就是：作为一个现代的历史学者，在赞同从后现代立场对现代性进行质疑的同时，是否也应当赞同站在现代立场对于前现代弊病的批判？在历史主义地理解科举的合理性的同时，是否也可以理解不得不挣脱这种“死的拖住活的”的文化传统以追寻富强的心理？从历史学的角度说，究竟怎样既避免后见之明即“事后诸葛亮”的批判，又同时避免堕入“存在即合理”那种看似公正的陷阱？

这些问题，是给艾尔曼教授的，也是给我自己的。

（《晚期帝制中国的科举文化史》， [美 ]本杰明·艾尔曼着，高远致、夏丽丽译，社会科学文献出版社即出）

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